杜威为什么可以与儒学对话?

田辰山 2013-05-02 浏览:

杜威为什么可以与儒学对话?

田辰山

“杜威的第二次使命:

杜威实用主义哲学与儒家思想的对话”

国际会议

北京外国语大学英语学院美国研究中心

2009年12月18-20日

对中国的扭曲解释是大量存在的。这种扭曲从根本上说是世界观、思维方式造成的,它根植在语言之中。也就是说,中国在西方人心中变成什么样子,除了政治、利益上片面造成的之外,还有一个根本性的语言和文化差异造成的问题。这样一讲,中国实际是什么样子,在西方被理解为什么样子,就不是靠准确的语言翻译可以解决的问题了。人们讲了不少为了把中国介绍出去,要把大量中国的东西翻译出去。但对文化语言差异造成的问题,对由此造成翻译中曲解的问题,引起的重视不够。

如果思考中西怎么样走向理解的问题,这需要超出语言和翻译的考虑,着眼点放在把两边的情况说清楚,把彼此的东西解释恰当,成为让彼此对对方都能懂得东西。这就必须想到和进行一种对话。这种对话不是我们常说的对话意思。这个对话必须首先有可能性、有操作性;也就是说通过这种特殊的对话,使得双方彼此都变成对方能懂的东西。否则,西方生活在超绝之中,中国生活在经验之中,在这里所说的对话是不可能产生的。

这个时候我们想到了杜威的实用主义;是它可以与中国儒学产生这样一种对话,有这种对话的可能性和操作性。否则的话,迄今为止中国与西方的思想对话几乎可说从来没有真正发生过。对中国的扭曲产生于近现代以来的新话语结构之中。扭曲存在于新儒家中。而最大的扭曲存在于自由主义之中,扭曲而且是越来越严重。一直到今天,我们才越来越有意识,才开始把注意力投向这个方面来。

为什么杜威的实用主义有可以产生与儒家或中国思想和文化对话的可能性与操作性呢?这必须从什么是实用主义和什么是儒家思想说起。这样可以发现杜威实用主义和儒家思想在一定意义上可说共享话语范畴。有了共用话语范畴,自然就有发生对话的可能。先讲杜威的实用主义,可以讲出两点。

第一点,杜威的实用主义挑战西方占支配地位的二元主义和超越主义。我们知道,挑战超越主义和二元主义,是西方后现代意识的主要倾向。这点在这里不累赘。安乐哲老师作出了杰出的贡献,他一直在反复讲杜威以及其他实用主义思想家的这个倾向,也在积极倡导和开展这方面的对话。我们现在开这样一个会,还有五月份在香港开的会,都是跟安老师的努力分不开的。第二点,由于杜威的实用主义构成对二元主义和超绝主义的挑战,所以它为西方或美国提供了在二元主义和超越主义框架之外可供的选择和可能性。也即,它提供了超绝主义之外的世界观,二元主义之外的思想方法。另外,针对占统治地位的自由民主话语结构,杜威实用主义提供了一种崭新意义的民主概想。自由民主意识形态无疑是近现代培养出来的最具极端超越主义和二元主义的思维。这样就理出了一个头绪,是在杜威实用主义这两个重要特点上,它为与中国儒家思想提供了一种对话条件和机会。

以上是在杜威实用主义方面说的。在儒家思想方面必须看到的应该是现代以来简单思想方法造成的百年误解。它就是很流行的把西方用两个标签来进行的理解:即所谓“德先生”和“赛先生”。相比之下,中国就成了好和坏二元对立的“坏”。就这样构成百年来最大的对中国曲解。这当然也是对西方的曲解,否则也出现不了杜威的实用主义以及今天西方的后现代意识。“德先生”和“赛先生”是典型的简单思想方法,是个从表面现象出发理解事物而实为曲解的问题。这是现代经历的一个以西方理念扭曲中国的整个过程。以五四运动作为突出特点代表的一个思想历史走向就是扭曲儒家思想,最后达到八十年代以六集电视政论文献片《河殇》为代表的对中国思想文化的全盘否定。

五四运动期间,杜威来到中国,到各处演讲。1919年下半年杜威到北京大学讲学时,正值毛泽东刚离开北京。但许多报刊对杜威讲演的实用主义、政治哲学、教育哲学等进行详细报道或连载。毛泽东追踪阅读这些报刊,对杜威的讲演录都详细加以研究。1920年,毛泽东直接听过杜威在北大作“现代的三大哲学家”的讲演。10月,毛泽东积极参加了杜威和罗素在湖南长沙讲演的筹备和接待工作,并被特聘为讲演大会的记录员。他奔走于各讲演会场之间,亲听杜威和罗素的讲演,听完之后便与一些新民会会员立即展开详细的讨论。[1] 这表明,历史曾经造就了杜威的实用主义与中国对话的机会。但对话是不成功的。历史的原因是值得今天的中国人很好回味和深刻思索的。

但是历史上的对话不成功并不等于今天不能再次进行对话。特别是应该想到,历史的不成功之点,不在于别的东西,而是在于一个有趣的情况,那就是,当时的儒家思想和杜威在中国革命思潮占主导地位的情势下是面目皆非的;也即,儒家和杜威思想的面目都是被扭曲的。造成扭曲的很大成分是在杜威思想方面,当时人们还不可能理解它思想传统的西方结构,而只在表面意义上,杜威思想不符合革命的意义而被摈弃。而儒家思想是由于西方理念的输入而被扭曲,而被打入保守和被革命之列。

在这个节骨眼上有两点需要说清楚才能沿着今天的题目继续往下说,否则我们又要走上另一个极端,重蹈历史错误的覆辙。一个是不能因为杜威思想今天看来有与儒家思想或中国思想文化对话的可能,就回国头来将当时的革命思想看成负面的。革命和改变社会无论如何是当时的历史性要求。历史使用的思想语言是什么,与革命本身要求的和实现的相比,可以并不如革命本身更接近儒学或者是杜威的思想。这听起来有些费解,又恰恰是今天的题目。今天的题目已经不是昨天的题目,今天面临的是更大范畴的全球发展与人类前途问题。是在今天这个历史条件下,杜威的思想重新与儒家对话才显得十分重要。

当越来越意识到,中西思想文化在现代时期彼此之间产生扭曲,而且不但不是减少,而是越来越严重,而要寻找对话的途径,最终实现理解,而且认识到杜威思想是可以实现与儒家思想对话的西方话语,精确地说是重新发现儒学作为哲学的原本意义。过去讲儒家哲学是什么是中国人站在其传统体系之内一直阐述的。在今天已经不够了。儒学的哲学意义只有在与西方思想文化比较研究之中才能获得创新认识。正所谓安老师经常说的“不是庐山真面目,志愿身在此山中”。这也是知己知彼。在这里,知彼使得儒家思想、中国传统思想文化达到更深刻地知己。这里需要指出以往比较中西思想文化存在的偏颇。这个偏颇就是我一开始说的简单思想方法。这是一种脱离域境对比方法,它不顾中国和西方某一问题、某一概念与各自产生的本身传统体系域境存在的必然联系,找到由自身域境所决定而获得的意义,甚至忽略两种不同语言所不能互相表达的层次和范畴差别,就按照它们非准确的说辞而进行比较乃至判断,有时甚至是荒唐的对号入座式的判断,因而导致出百年来的中西思想文化之间的误解,甚至到今天仍未对它造成的严重后果具有足够清醒的意识。今天是具有天时地利人和条件时代了,这种情况不能不改变了。

今天的走出庐山,达到知己知彼的比较,就是要把双方的情况搞懂。中西各自都要把对方对自己是文化暗处的东西搞清楚,要找到恰当的对话途径,开始真正的对话。而实现这一点,就是抓住各自思想文化的结构和它们之间的差别。什么是结构差别?它是像密码一样的东西。这个密码简洁地表述着本传统思想文化的结构。这个密码的功能是,只要我们破解了这个密码,我们就能够让彼此对对方构成文化暗处的东西光亮起来,就能理解过去为什么是误解的,就能解释我们看到和感觉到的现象上的文化差别,其渊源来自哪里。就能对今后由于差异会可能发生的误解,有所预测。这样有利于把自己向对方解释得更清楚一些,对避免未来误解乃至冲突的发生,增加更大可能性。

现在可以说我们让杜威实用主义思想与儒家思想对话的意义了。它的意义就在于我们已经认识到,中西方思想文化实现真正的对话,这二者之间存在着一个更大可能性的渠道,其原因就是因为二者都对西方占支配地位的超绝主义和二元主义构成一种挑战。超绝主义和二元主义是中西思想文化对话的最大障碍,是历来产生误解、碰撞乃至冲突的结构性原因。这个结构性障碍和原因一经消除,就可以造成杜威思想和儒家思想之间沟通渠道的相对畅通。对中国来说,杜威实用主义是个向西方介绍儒家思想的好途径。儒家思想通过杜威实用主义的话语结构可以更有操作性地向西方介绍自己。另一方面,也可以在研究杜威实用主义的过程中,发现它与西方主导思想意识的结构性差别,有利于儒家思想传统与西方思想传统比较,理解西方,同时实现对本身的再发现过程,对自我发生更深刻的认识。

以下是我引用的杜威的一些观点和我的分析,用来说明杜威思想与儒家思想可进行对话的可能性和操作性。

一、对二元主义的挑战

1896年《心理学评论》杂志刊登了杜威写的“心理学的反射弧概念”一文。杜威不赞成传统“刺激—反应”的反射弧理念,而赞成一种环状表述。因为他认为什么是刺激、什么是反应取决于人对情况是怎么想的,也取决于感官运动循环路径的总体性。他不否认刺激、感觉和反应的存在,而是不同意它们是割裂、单独存在的事物,不同意它们发生就是锁链式(单线、单向顺序)的。杜威认为有一种关联性存在,感官受到的刺激效应其实是复杂的,是过去经验的结果。反应已经是经过感官调节发生了变化的。传统的“刺激—反应”的反射弧,是一种二元主义的理念,是建立在以假设为前提下的两个割裂、单独存在不相联系事物之间的单线“因—果”关系上的。这是西方主导性思维方式。而杜威正是在这点上表示异议。他不赞成刺激、感觉和反应三个因素是互不联系;三种因素存在,但是互相关联而且在联系之中形成的是循环路径。更重要的,杜威指出它们的关系是一种复杂的经验结果,其中有感官的调节作用。杜威无疑对主导的二元主义思维构成一种挑战。这一挑战使得杜威更接近中国传统思维方式。任何事物的互系性是中国思维方式的独特风格。这是中国古今学派的共同思维特点。例如中医运用“四诊”“八纲”等方法,从整体(互相联系的)观点出发,分析人的体质特点对疾病(感官)的反应,而且还要结合时令、地区、环境差异等因素。作为一种思维习惯,中国历来少有只用假设前提下两种单独元素之间单向单线关系的情况。这也是《易经》已经总结的观象、思索、通晓的循环路径。

二、对超绝主义的挑战

杜威没有说自己是个实用主义者,但把自己的哲学叫做“工具主义”。这种概念一下子会使得中国人认为杜威思想与儒家思想相去甚远。但如果从西方思想传统结构在他的“工具主义”发生的变化出发,会使中国人意识到,比起西方主流思想传统,恰恰是在杜威所谓的“工具主义”这里,在向哲学结构意义上的儒家思想传统,从西方传统那里跨出了一大步。正像今天中国的很多人,杜威并不否认宗教的机制和实行,对人们的生活起到的功能作用是重要的。但他的思想却与儒家思想相似,都是摈弃神学上帝的任何静止意义的理想物。杜威指出:“[上帝]表达的是一切理想目的统一于一点,唤起我们的欲望、让我们作为。”[2] 为什么说杜威在这里是对西方传统结构的哲学思想的一个变化?这是我们要把西方思想传统变成自己能懂的东西而不得不抓住的,即西方思想传统的超绝结构。超绝结构就是将宇宙存在的万物都看作非本质、非本体,它们背后有一个主宰的“一”。一切都是这个一的表象。西方主流哲学思想和学术,至今没有脱离这样一个“一”,都是围绕着“这个‘一’怎么开始了这个宇宙的事物”、“它开始这个宇宙的大计划是什么”、“它给这个宇宙万物都规定了什么法则或规律”、“它的宇宙是如何按照一个单线单行展开一个从开始到结束的一切走向末日的历史”等等问题进行提问、进行假设、进行推理、得出回答的。就连西方的文学艺术也是围绕这样的想象构思出来的。懂了这样一个结构所导致的我们看到的所有西方思想文化与中国思想文化的差别,自然也会明白,之所以杜威的实用主义可以与儒家及其中国传统思想对话,正是因为他对这个结构的变化。他已经摈弃这个结构中的超绝物,脱离了这个结构和与这个结构同时开始的二元主义思维。所以杜威从超绝范畴走入了经验范畴,对于他来说,过去的教义原则总必得重建,为的是在今天可以继续用。

三、对西方逻辑的挑战

杜威看到了当代西方逻辑理论的悖论。相近命题同时基于一致性及其展开过程,而绝对逻辑命题是永远争议不休的。杜威对自信的逻辑家进行的挑战是回答逻辑操作者们的真理问题。逻辑是否(如纯数学)只是抽象的?它是否与客体以本质性方式相关联而因此变更着或说明着客体?[3] 逻辑实证主义在杜威思想中是比喻表现的。关于运动,他说:“运动是绝禁‘命题’和‘术语’的,是取代‘语句’和‘词汇’的。”杜威赞成这种对语词对象的替代,“只要替代仍将注意力保持在命题的符号结构与内容上。” 但同时杜威也有些反对“语句”与“词汇”的运用对行为不能作出实在阐释,或它们的调换过程不适当地使得符号和语言范围发生狭义化,因为在习惯上,仪态和图形(地图、蓝图等)不能作为词汇和句式看待。换句话说,如果语句和词汇作为单独性来考虑,他们是表达不了意向的。而意向的表达是要通过语境手段来调节的。[4] 这一段是什么意思呢?它告诉我们,杜威挑战的是本体性逻辑存在的问题。它是一种绝对命题,是找不到的,是不朽的争议而已。经验的逻辑哪里是什么抽象的?哪里是经验中工作对象的本质方式的二元因果联系?运动不需要命题和术语,语句和词汇是不能完整表达运动,所以要变换。只要变换不脱离运动的总体结构与内容,也即不变得更狭义。杜威在这里明显地表明在当代逻辑实证主义那里存在的本体论二元思维是有问题的。他对传统逻辑论的态度则更清楚地表明了他的这种立场。他说:“亚里士多德的逻辑仍然徒然流行着,它是基于这样一种想法,即质性的客体在完全的意义上是存在的。在此概想基础上的追求逻辑原则,同时接受一种在悖论概想基础上的存在和知识理论,至少是无助于阐述清楚问题的。这是与传统的和新一点的理性逻辑之间存在的二元主义有很大关系的一种考虑。”[5] 是杜威这样的一种态度表明他脱离了西方主流的超越主义和二元主义结构框架,摈弃了万物背后那个绝对一的概想,摈弃了基于那种概想之上培养出的本体逻辑和经验客体之间单线二元关系思维。这样就向儒家和中国传统哲学思维开辟出一片对话的开阔地。儒家思想和整个传统中国思维都建筑在没有绝对一和没有二元式思维之上,在针对经验的时间、地点、情势、事物的互系性的哲学化思维上,儒家思想无疑是杜威思想更具有亲和力的对象。

此外,在西语所谓的美学思维(aesthetical thinking)方面,正是杜威由于摈弃超绝主义和二元思维,对西方雷同中国传统思维的第一问题思维的重新开发而获得的自己思想的突出特点。根据一般对杜威的评价,根据他在实用主义传统中的地位,因为实用主义更强调群体(或社区community),强调个体艺术客观正是杜威思想突出特点的具体表现。所谓个体艺术客观,是指个人深深根植于本身所处文化的体验,个人是无法与他所处的社会文化域境相分别的。而这一点在儒家和中国传统思想的表述,正是“一”“道”“仁”“人道”等,也即“关系”,也即人不是作为个体存在的,而是作为一个聚焦的中心与其所处的场是不分割的。

了解杜威,不了解他对流行的自由民主意识形态的挑战是绝对不恰当的。正是基于他对超绝主义和二元主义的脱离,也造成他对流行民主概念的挑战和对在非超绝、二元概想基础上民主的笃信和热情追求。他的“民主”不基于与群体绝对割裂的个体人设想,而是基于与他所处的社会文化域境无法相分别的经验,这包括政治、教育;教育又多指传播交流和新闻。他的一句精辟的话是,“对于我的头脑来说,民主与那唯一、最终、伦理的人的理想,是同一个意义。”[6] 也正是这样意义的民主,使得杜威朝着儒家“民本”意义的民主打开了对话的渠道。

(2009年11月26日北京外国语大学专家楼)



[1]  陈晋:《毛泽东读书笔记解析》,广州:广东人民出版社,1966年版,第692-693页。

[2] 杜威:“it denotes the unity of all ideal ends arousing us to desire and actions.” A Common Faith, p. 42 (LW 9:29)

[3] 杜威:"The Problem of Logical Subject Matter", in Logic: The Theory of Inquiry {1938}

[4] Dewey, “General Theory of Propositions", in Logic: The Theory of Inquiry

[5] Dewey, “Qualitative Thought,” 1930.

[6] Dewey, Early Works, 1:128 (Southern Illinois University Press) op cited in Douglas R. Anderson, AAR, The Journal of the American Academy of Religion, Vol. 61, No. 2 (1993), p. 383.

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田辰山
田辰山
北京外国语大学国际关系学院东西方关系中心主任
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