儒家互系之仁爱与西方二元之“爱”

田辰山 2013-05-02 浏览:

儒家互系之仁爱与西方二元之“爱”

中国人民大学《国际儒学论坛·2008:

“儒家仁爱思想的现代价值”》发言

2008年11月29日至30日

田辰山

北京外国语大学东西方关系中心

在当今中国环境中阐明儒家仁爱思想必须采用中西比较方法,因为今天对中国传统思想认识的莫衷一是虚无主义倾向,是西方价值观在中国施行话语解构的后果。还原中国儒家思想的话语结构,寻回中国儒家思想的精义之本,是中国儒学界面临的严峻任务。儒学仁爱思想只是许多重要问题之其一。如果不从中西两大思想传统的结构入手,不与西方价值观在结构上进行比较,找到宇宙观和思维方式上的根本差别,在今日之历史和社会条件下,要阐明仁爱思想是难以取得成效的。

西方传统的“爱”概念是个“一多二元”结构,“一”是传统宇宙观上的一个独一无二的主宰本体;“多”是它所创造出的一切。一切是如颗粒般分散独居,互不相联的芸芸个体;“二元”是这个主宰本体“一”与芸芸个体“多”之间构成最大的“一决定多”的“二元”关系。此外,任何两个体物之间,由于各自独居与互不相联,而形成的一己性与排它性;而任何两物之间一旦形成关系,必是构成一方支配另一方的单线单向决定关系。西方人在某一具体个人角度认识上可能略有差异,但都萌生或可归纳于这个“二元”结构。

“一多二元”结构讲的是“宇宙观”(cosmology)。与之不同的,中国儒家思想是个“一多不分”结构的 “天下观”。天下观的“一”不是“cosmology”的“一”。天下观的“一”是自然、宇宙、万物、社会、人生不可割裂的互联相系性,是“浑然而一”;“多”是互联相系、浑然一体的万物个体的多样、多元状态特殊性,或曰“不同”。“不分”是万物的互通、互为延续性,“不分”还意味着:没有任何个体针对他体而具有超绝性和独立性。儒家思想和西方自由主义的思维方式各自来源于自己的天下观或宇宙观的基本结构。二者之间最为突出的结构差别有两点:1)天下观没有那个高高在上、独一无二、神圣无比的主宰本体;天下观的“多”,是与西方那个主宰本体的“一”毫无瓜葛的“多”;是讲的天下万物本身。这在结构上是个大变化。2)另外,作为儒家思想的天下万物的“多”,也不是以单个体形式存在而互相毫无联系的“多”。而恰恰相反,它是相连互系、不可分割的“多”。而恰恰是对这种互相联系、不可分割,儒家把称作“一”。简言之,天下观的“一”不是cosmology的“一”,“多”也不是它的“多”。西方自由主义的“一”是超绝于“多”、主宰“多”的“一”;儒家思想的“一”却是“浑然而一”、延续不断之“一”。这个“一”恰恰是消除任何超绝性,消除“一”独立于他物的可能性的逻辑。所以,这样cosmology和天下观来源的思维方式,一个是西方的二元对立思维和儒家的互系性思维。儒家和西方学术传统也正是在这样各自的宇宙观和思维方式上建构了一套自己的价值观体系。而二者的“爱”观也只有在各自对世界看法和思维方式的结构中才能得到确切的阐明。

西方的二元之“爱”具有的结构特点一是它是建筑在上帝的假设条件上的。上帝是独立超绝的一。“爱”也称作“慈善”、被认为是“最伟大”的神学道德;也即“上帝即爱”在这个意义之上对所有他人的慈善,是无限的,是一种人类精神的终极完善,这是因为它是上帝本质的荣光与体现。“上帝即爱”与任何人类爱的区别就在于它的来源—它是上帝灌入灵魂中去的、潜居于人的意志,而非情感,尽管它激动人的情感。这种爱是人获得拯救的必然条件。有了它,就不会有人被遗弃。[1] 没有上帝,就没有“真爱”。在这里,西方二元主义思维讲的是上帝与人类是各自独立存在的实体,二者之间构成的单线单向因果关系,即上帝对人类的支配和成因关系。这里的规定是清楚的,“真爱”与假爱相对,只有上帝才是起始来源。这个“真爱”是上帝灌注到人类的灵魂里去的。人表现的对他人之爱,不是情感,而是出于意志。这个意志的起始也是上帝的意志。也因此,人的对他人之爱,也是一个单向单线的走向。它带有与上帝制造宇宙和人的目的论相联系的个人目的。这个目的就是人的为自己获得上帝的拯救而为自己准备的必然条件,免得被上帝遗弃。但是“真爱”甜蜜纽带在文艺复兴和启蒙运动之后发展的现代自由主义身上脱落了。似乎只是詹姆斯 R.马特尔(James R. Martel)企图创立一种“爱”的政治理论,以伟大的“友谊”锁链将自由主义的各种论点,又重新链在一起。自由主义思维中的一个个独立人通过一个“爱的教义”(a doctrine of love)又一个个地关联起来(eros);这是因为他们同被上帝爱着(agape);它是一脉相承,从古代一直延续到现代自由主义的思想的。马特尔指出这个教义作为自由主义元素包含在洛克、卢梭、爱默生和萨罗的著作之中。[2]

但是在自由主义逻辑上,“爱”的存在对民主政治是危害,因为它不在本质上和为一己目的层次上给人以尊重,而是仅把个体人当成上层权力的附属品。更糟糕的是,爱以对上帝的职守合法化、理性化以种族、性别和阶级为基础的等级,并将此作为上帝对尘世之“爱”的一部分。马特尔指出,在西方哲学中,“爱”的概念长期服务于为将人与人和人与上帝连接起来的目的。如果人类仅有的自由意志只是因为自由意志来源于比我们更大的东西,那末人的主体性和自主性不是空的吗?马特尔点中的其实是自由主义逻辑上解不开的死穴,那就是一方面,自由主义的权利来自上帝,上帝不再是拯救人的角色,而是变成了赋予生来本性自私的个人放任的主体性和自主性,逻辑上还保留人与人之间和人与上帝之间的“爱”,这个逻辑本身是不存在的。而且社会现实对这个不存在逻辑的印证正是自由主义政治下人的非道德化和堕落。“爱”仅沦为二元对立、单线单向走势上的对某些“他体”产生实际攫取和占有的心理欲望和冲动。在二元对立逻辑上,发自人内在精神境界的而不是外在力量带来的人与人之间感同身受的爱是没有容身空间的。

儒家的互系之仁爱具有的结构特点是,与建筑在神的假设条件上的二元之“爱”不同,它是延伸于一种特有的天下观,延伸于天地万物的浑然而一的思维方式。古今不少儒家学者达到的共识是:“仁”是整个儒家思想体系的核心。仁延伸于天地万物浑然而一之道,道是万物之间不可分的延续性或互系性、是相通与互动变化、生生不息的高度概括。而“仁”则是人道,是人与人、人与社会的不可分的延续性或互系性、是他们的相通与互动变化和生生不息的简洁概括。在这种天下观和通变互系思维方式结构中,爱与仁是互为前提的。人没有无缘无故的爱,这个缘与故就是仁,仁就是人与人之间的不可分、延续互系的变通的认识和在具体时间、地点、情势条件下追求人自己适当、适中、适时、适度状态追求。爱是这种追求时人的内在精神境界和心理状态,是与仁共生和与具体时间、地点、情势条件下其他人的感同身受。仁与爱浑然而成一个理性与情感统一的恰当体。由于不同范畴大小的具体时间、地点、情势条件是不一样的,所以仁爱有不同大小范畴的表现,但也是依赖大小范畴的不同表现而对一切范畴皆是以一贯之。诸如“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”、“己所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”等许多用语都是仁爱之心的以一贯之,打破范畴界限的生动例句,也是所谓互系之仁爱的写照。

儒家的仁爱,由于出自传统自然天下观及其基点和思考永远不离开结构上人与人、人与自然的互系性和具体的相对性,其范畴可小从二人,可大至与天地万物为一体。所以有大仁与大爱。《礼记·礼运篇》记孔子言曰:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不处于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”[3] 所谓“大一统”天下观,是“大一同”,“大”和“一”都是“道”,“统”是“同”、是“通”,也即“大道之行,天下为公”,也是大仁爱。

仁政谓大仁爱。治国平天下者首先要“先齐其家”。“其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。〈康诰〉曰‘如保赤子。’一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国。尧、舜帅天下以仁,而民从之;桀、纣帅天下以暴,而民从之;其所令反其好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人,所藏乎身不怒,而能喻诸人者,未之有也。”[4] 这些话讲的大仁大爱,是于大不仁大不爱相对而言阐明的。此乃中国传统思维互系性最突出的特点。大仁大爱的社会领导者,其“政治”是以无一己利益为绝对原则地取决于其个人的。

关于仁爱之心最高境界的与天地万物为一体,《孟子•尽心章句上》提出:“万物具备于我。”明道《识仁篇》有“仁者浑然与物同体“。[5]陆象山有“宇宙即是吾心、吾心即是宇宙”;又说“宇宙内事,皆己分内事。”人须先对宇宙人生有觉解,即所谓“先立乎其大者”。[6] 朱熹则秉承庄子说法,将宇宙之广大范畴以至蝼蚁之微小范畴以一理贯通。他说:“大而天地,细而蝼蚁,其生皆是如此。”[7] 这样的论述,举不胜举。

在这种最高精神境界之上,仁爱所指的个体与宇宙认同讲得最明确的恐怕是程颢。程颢有一段论“仁”的语录说:“仁者与天地万物为一体,莫非己也,认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯。且不属己。”[8] 陈来评述说,在程颢看来,“仁”在根本上是一种最高的精神境界。这种境界就是“与万物为一体”,“浑然与万物同体”。“仁”的这种境界的基本特征是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体。把宇宙每一部分看作与自己有直接的联系,甚至就是自己的一部分。就是说,有了这种境界的人,他所了解的“我”或“己”不再是个体的小我,万物都是“我”的一部分。程颢说,这可以用古典中医以手足痿痹为不仁的说法来理解。在肢体麻痹的情况下,人就不会感到肢体是自己的一部分,这就是不仁,所以一个真正有仁境界的人,必须是真切地感受到“与物同体”,“莫非己”也。[9] 大致如此的仁爱范畴,是与西方思维结构的个体本体不能同日而语的。其二元思维的个体竭尽其力将一己与任何他体以独特为由相区别,恐惧与任何他体共同。在张载那里,我们则看到,“视天下无一物非我,程颢所谓的“实有诸己”让人把自己与万物切实地感受为一体。[10] 为什么这里的仁不能与爱剥离,而仍然是仁爱,而且是最高境界的仁爱?因为爱是“恩也,怜也,宠也,好乐也,慕也。孟子曰仁民而爱物”。仁的最高境界的爱方面,则是对万物的“恩也,怜也,宠也,好乐也,慕也”。此仁爱为建立在天地有情厚德载物和“天地人谓三才”之上。这种大仁大爱,是沿着互系思考路线的发展的,也即内省和修养;内省和修养是对天事人事互系性的内心认识和心理调整过程。这种过程贯穿人的一生,也即一生对仁爱的培养,以具有随时调整自己以适应人事天事的正常正当关系的能力。



[1] “Universal_love,” http://en.wikipedia.org/wiki/Universal_love,2008年11月11日下载。

[2] Book review of James R. Martel, Love Is a Great Chain: Desire, Autonomy and Friendship in Liberal Political Theory, New York: Routledge Press, 2001. Political Theory Vol. 31, No.1, February 2003, 15-63.

[3] 《礼记》远方出版社(程昌明译注)2003年版第37-38页。

[4] 同上第46、47、48页。

[5]冯友兰:《中国哲学的精神》国际文化出版公司1998年第585页。

[6] 同上。

[7] 朱熹《文集•答杨志仁》卷58第11页。

[8] 《遗书》二上第15页。

[9] 陈来:《宋明理学》辽宁教育出版社1995年版第82-83页。

[10] 同上第83页。

微信扫一扫|长按识别,进入读者交流群

田辰山
田辰山
北京外国语大学国际关系学院东西方关系中心主任
0
0
0
0
0
0
0
0