西方对中国哲学诠释的危机

田辰山 2013-05-02 浏览:

西方对中国哲学诠释的危机

“当代欧美汉学对中国哲学的诠释”国际研讨会发言

田辰山

北京外国语大学东西方关系中心

2010年5月30日

很高兴参加这个讨论。很感谢北外汉学研究中心和北外哲学社会科学学院给我提供这么一个与在座学者交流的机会。

我要向罗哲海教授表示祝贺,祝贺他的著作中文版问世!很佩服罗先生对中国哲学这么熟悉,研究得这么细致。作为一个西洋人,作到如此地步很不简单。

从昨天到今天听了一天半的会,觉得会开得很有意思,讨论得深入。我来开这个会应该说比较仓促。5月15日才匆忙写了一个论文摘要,当时还没有看到书,只是根据从网上搜索到的罗哲海教授这本书英文版的简要书评,匆匆写出的。直到将将一个星期前,才看到这个中文版本,不过我还是读了,有些关键地方还读得比较仔细。到昨天晚上睡觉之前,我已经写了十页,但是论文仍然没有写完。今天的发言是我论文的一些要点。我说话直,想讲点不同意见。我基本上是在比较哲学角度理解罗先生对中国哲学的诠释,觉得问题比较大。我想讲四点。

第一,我想说说郝大维和安乐哲,他们是罗哲海反驳的对象之一,同时,也感觉这个会对郝、安二人颇有微词。我要指出的是,罗哲海教授没有把郝大维、安乐哲的观点搞准确,另有些针对郝、安二人的微词也不确切。不错,安乐哲是称自己是新实用主义,但是不能只凭这样一个概念作任意理解的批评。罗哲海把新实用主义或“情境论”(contextualism)判定为“只顾陷溺于传统之因袭和情境的影响”而“对历史事实视若无睹”,“是依靠种种情境与传统”使“罪虐”“行经”“正当化”。罗又进一步演伸,说这是提倡“以习俗性伦理(conventional morality)”的“不计后果为何、不借外物而成的权威”来取代有意识地“省察”(Fingarette 1991, 218-219),是罪虐行径的“共犯”。我认为这是对郝、安二人的任意理解,是把郝、安二人没有的东西按在他们身上。

安乐哲所说新实用主义,主要应理解为他是针对从外界看待和诠释儒家思想有一定困难。怎样克服这个困难?从西方,尤其是美国思想界出发,实用主义是一个达到对儒家思想理解的入门的一个有利途径。我认为从这个方面去理解安乐哲的新实用主义是个基本点。这个基本点是有道理的,因为实用主义在一定程度上的否定超绝主义和二元主义,造成了与儒家思想发生对话的界生面。安乐哲做挚着的儒家思想翻译工作,都是为着如何从西方角度克服西方惯用的框架,使得中国的思想对西方更有可理解性。中国人对安先生的翻译,比如君子被译为“exemplary person”,一下子不是很好理解。但是你要是读一读安先生对为什么这样翻译所做的解释,就会懂得他的良苦用心。我这学期在中国政法大学国际儒学院给研究生讲授《论语》的英文翻译课程,我们对照安乐哲和理雅格(James Legge)的翻译版本。安乐哲先生对《论语》的许多关键概念都作了充分解释,着眼点在如何逃离英语哲学概念予设的西方超绝主义和二元主义,不至于将中国哲学的东西通过这些翻译中所用的英文词汇变成西方超绝主义和二元主义的东西。在安乐哲的翻译之中,诠释工作要比翻译本身更重要。

把郝、安与黑格尔、韦伯放在一起,认为他们与黑格尔、韦伯是同一出发点,只是对中国哲学的评价不同而已,这是一种十分表面的理解。实际上不是罗教授所说的这样,我认为这说明罗教授对郝、安的东西没有搞准。我看到罗先生这本书所列的郝、安二人的参考资料只有一种加一篇文章(见373页),[1]这样太少了,太有限了。这样必然会产生可靠性的问题,罗先生之所以会那么简单化地理解为郝、安本身所不是的那种观点,就不是奇怪的事情了。我是觉得,应当至少要列上“Anticipating China”和“Thinking through the Han”。我认为这两本书是最重要的,尤其是“Anticipating China”,它基本上是郝、安两人的思想体系框架。搞懂了这本书,会对理解二人其他的著作,有很大的帮助。我自己有这种经历,我是这样理解的。

从这两本书看,郝、安不是罗教授所说的那种新实用主义。他们与黑格尔、韦伯是放不到一起的。为什么他们与黑格尔、韦伯不一样?在他们之间进行区分的东西是什么?就是黑格尔、韦伯的超绝主义和二元对立。黑格尔把人类看成只有一条历史线,把中国看成是西方同一条历史线上的;但是中国是落后、愚昧的。黑格尔判断西方优越、中国卑微的衡量标准正是西方特有的超绝主义—西方有,中国没有。而郝大维和安乐哲不是这样看的,他们认为中国与西方不是一个历史;中西思想传统的差异是结构性的,是两个不相干的传统。郝、安用来判断中西结构性差异的标准最基本的是西方的超越主义和二元主义。中国的结构不含这种特质。中国有“超越”和“普遍原则”,但这两个东西是在中国的互系意义上的,不是“transcendence”和“universality”。比如说,不少人都在说西方是超越性,中国是内在性。其实这样说不切,因为中国是内在性的,但不是在西方传统意义的与“transcendence”二元对立的“imminence”!中国的所谓“内在性”不是“ontology”,不是“essential”, 也即不是本体、质性的。中国的“内在性”是内在联系性,是过程性的,是动态的。同样,中国的“超越”和“普遍原则”也是在correlativity 和continuity意义上的!“超越”和“普遍原则”也是延续、是过程;而不是“Ontology”,不是“absolute principles”。 我自己的看法是,中国的普遍原则是天人合一;他是八卦的天、人、地,是中国人的宇宙,是互系性,是动态的过程,不是西方绝对性的原理。

另外,黑格尔认为西方与中国是二元对立的。而郝、安不认为中西是二元对立的。一个例子就是他二人提出的第一问题思维和第二问题意识两个概念。他们认为中西方都有第一问题思维。中国开发了第一问题思维,西方开发了第二问题思维。西方是外在性,中国是内在性,听起来好象是二元对立,但是中国的内在性,不是西方二元对立意义上与外在性对立的另一面:transcendency vs. imminence;内在性不是imminence。

是在这样的意义上,郝、安反对用西方概念和思维框架分析中国思想传统,因为这样做等于用西方框架强加或解构中国。安乐哲在2008年第一次用了一个十分形象的比喻:“鞋拔子”—把中国的脚(中国哲学)用鞋拔子硬塞到西方的一套学术思维概念和话语之中,结果是强加到中国一个中国身上原本没有的框架,或者说把中国哲学本身的结构解构或毁掉。为避免发生这种情况,郝、安主张要以中国自己的情况和语言诠释中国。从这个方面看,黑格尔是典型的鞋拔子的例子、是用西方解构中国。另外,安乐哲也并非把中国传统看得像花儿一样。他也批评孔子,批评“唐人街”心理,认为缺乏更强一些的向外看倾向。他多次说过,“孔子不是一切”。当然,安乐哲也指出黑格尔的目的论的辩证法,与中国人的互系性宇宙观和思维,也是结构不同的。是出于这番道理所以说,把黑格尔与郝大维和安乐哲看为同一种出发点,只是对中国评价的差别,是不准确的。在这个道理上可以看得很明显,罗教授对郝大维和安乐哲的反驳是不成功的。

第二、我想谈谈使用雅斯贝尔斯的轴心时期历史哲学理论。罗教授这种用法让人很不安。这就是用西方概念和思维框架分析中国,我是担心这样做会把西方框架强加或者解构中国。这样做等于是在使用鞋拔子。这种担心是有根据的,理由就是中西方处于不同范畴、具有不同逻辑、结构差异是不容质疑的;由于处于不同范畴、不同逻辑、结构差异,中西方思想传统如果没有一种特殊交流方式,是不能通约、无法沟通的;如果硬性沟通只有发生解构对方、发生使用鞋拔子现象。这样做不会于相互理解对方有任何裨益。但却一直流行的做法,多为此种。除于作者自我心理满足之外,尚未在相互理解方面,发生过什么确切性效果。其实三十年代初,桥剑大学汉学家理查兹写过《孟子论思想》(Mencius on the Mind)一书,那时他就认为,如果用西方分析的方法(analysis)研究孟子,势必要把西方整个世界观及整套思维体系都"走私"进来;而这套世界观及其思维体系与孟子本是格格不入的。[2] 但是问题是,人们似乎丝毫对这种说法还是没有意识,照样在做!就是人们仍然还没有把相互理解作为目标,而目标只是设在诠释他人—以我为主的诠释,是否达到理解他人在为其次。

从我多年身处西方进行研究的经历,我的出的理论是:中西方思想传统的结构一个是金字塔型、一个是心场型(即foci/fields,也是安乐哲给我的启发)的框架。金字塔型是因为上面有一个超绝存在和它主宰之下无数个体物(超绝主义加二元对立);心场型是因为没有超绝和二元对立的万物;相区别的是万物是互系与延续的关系。这样可以叫做一个超绝结构和一个无超越互系结构。这两个结构也一个是上帝范畴、一个是道范畴;也即一个是整个传统都在围绕一个超绝的东西在说话,另一个是整个传统都在围绕道在说话。也可以说,一个在设想了一个超绝的东西的前提之下在说话;一个是在描述这个宇宙在如何运行的话题上在说话。如果中西方传统是处在这种情况之下,这就是两个截然区别的两个范畴,问题就出来了:我们怎么能够可以用一个去诠释另一个而不去强加给对方自己的范畴和结构,或者不去解构对方的范畴和结构?这种情势进行诠释不看结构、不做情境化的沟通或诠释必然会导致对另一方的误读。这种条件下decontextualization(去情境化)是不可想象的、会导致灾难!这种条件下不看森林,只看树木是不可想象的、只会是灾难!因为处于一定情境之中的概念是在其情景条件之中获得意义的。比如拿中文的“民主”与西语的“democracy”为例,虽然人们一般认为它们是不同文化的同一指认概念,但其实中文的“民主”并不与“democracy”同义,并非可以看作是等同意义的概念。“民主”是“主”与“民”的互系与延续;中国现代词汇的“民主集中制”是这个概念所含两个元素之间互系与延续的充分表意;而“democracy”是与超绝主义与二元对立不可剥离的表意,也就是说是在接受超绝原理和二元对立前提之下形成的概念。尤其是自由民主理论(Liberal Democracy),“democracy”的理念和操作,都是在超绝物(如上帝)赋予或与之存在必然联系的“自由”(liberty)、“权利”(rights)、契约(compact)、法律(law)等等概念构成一个逻辑体系的;“democracy”带来的是一整套的这些概念构件,与中文“民主”毫无干系。中国在误认为“民主”就是“democracy”的时候,无形中是把它带来的一整套概念构件都收留下来的,但自己收留了,自己却还没有任何意识。不到对“democracy”操作确给自己带来麻烦时,自己还意识不到要好好反省一下“democracy”的真实意义。说得直白一点,“democracy”属于上帝哪个范畴,是个金字塔结构;明显是政府与个人二元对立的表意。其实一点不复杂,用“democracy”分析中国,必然是要解构中国的互系结构、强加给中国一个金字塔和二元对立结构,必然把一系列绝对原则思维和分裂思维(如政府和人民分裂)强加中国。

人们流行引用雅斯贝尔斯的“轴心时期”历史哲学理论,罗哲海也声称他的著作的主要目标是重构中国“轴心时期”和早期儒家学派论理学。但是需要清楚地指出,雅斯贝尔斯也是将西方概念和思维框架误加给了中国。这是因为他说,公元前800至200年间“这是人,作为个体,通过‘超越’高度和‘主观’深度,开始对‘绝对物’的体验。”[3] 这是说,“轴心时代”一些个体人,已经对那个人类经验之外、至高无上的存在(称为“绝对物”)开始有了体验,这是独特的西方(而不是全部人类)体验。因此,被雅氏说成是整个人类体验的其实只是西方的独特的体验。这个独特体验应该说是两个基本“主义”:超越主义和二元主义:1、在那个‘绝对物’上体验的超越主义;2、“绝对物”与在它之下的一切“物”之间的二元、单线、单向的因导致果的关系,也即二元主义;3、在“绝对物”之下的一切“物”之间的二元主义。

这是雅氏误解了;他没有意识到,他所谓“轴心时代”的体验与中国的体验没有干系。[4]中国不是什么“伟大个人”在“超越”和“主观”深度上对“绝对物”的体验。中国是对另一种宇宙世界、另一个范畴、另一个逻辑和结构的体验。雅氏的这种诠释,事实上已经取消了中国范畴、中国逻辑、解构了中国的故事结构。因此我要提的问题是,如果要使用雅氏的“轴心时期”历史哲学诠释法,如果不等于事先决定就要取消了中国范畴、取消中国逻辑、解构中国的故事结构,罗德海需如何做才行呢?

第三我要谈谈使用科尔伯格儿童心理学范畴伦理认知逻辑的阶段论问题,对此我也感到很不安!因为太明显了,科尔伯格的阶段论与春秋诸子之辩是八杆子打不着的范畴、逻辑和结构,是风马牛不相及的两回事。科尔伯格的阶段论属于儿童心理学范畴的伦理认知逻辑是单线、超绝、二元逻辑和结构,它按照一定演进顺序一步一步进步,一步不拉掉,一步也不跳越。它也被人们拿去运用上帝对待以色列的故事,被认为可以理性结实上帝的行为。科尔伯格的阶段论因而成为充满神学意义的概想。

儿童心理伦理认知逻辑的理论用在春秋诸子之辩思想历史阶段,对于西方普遍主义思维逻辑有可能不是问题,但是对中国互系性思维来说,听起来总是有些蹊跷,难道春秋诸子之辩难道是可以用简单儿童心理学伦理认知逻辑可以分析的范畴吗?理查兹尚且对运用一般西方分析方法分析孟子还表示怀疑,对罗哲海的这种比分析孟子思想还要离谱做法,他会如何评价呢?不管怎么说,这样运用不是把复杂、完全是另种文化传统的春秋诸子之辩原来的所在范畴、逻辑和结构解构,变成简单的儿童伦理认知范畴的逻辑和问题了吗?这不是中国在文化范畴内人们所熟悉和最忌讳的牵强附会吗?很明显,春秋诸子之辩不是单线、超绝、二元逻辑和结构,春秋诸子之辩也不按阶段演进顺序,一步一步进步,一步不拉掉,一步不跳越。这种范畴、逻辑、结构的差别是怎么是可以忽视的呢?科尔伯格的阶段论在这里运用,理由是普遍主义,这是不可能的普遍性、是说不过去的。毫无疑问,在这里运用科尔伯格理论必然是毁掉春秋诸子之辩的范畴、逻辑和结构,因为罗先生必然逃不脱科尔伯格本身的范畴、逻辑和结构,不可能超越两个架构的差别,所以结果必然是在春秋诸子之辩这段中国思想史硬扣上西方儿童心理判断道德的认知逻辑,强加上一个完全异己的范畴与结构。这样做在中国人思维方式看来的荒唐性是很不能理喻的。

恐怕哪怕西方人也不难同意罗教授这样科尔伯格的阶段论运用在春秋诸子之辩这段中国思想史上的难度。但是难度在哪里?作为西方学者不很明白吗?不应该说难度就在于范畴、逻辑、结构不是一回事吗?很难让人想象这么做不是任何随手拈来一种什么西方理论都可以往中国事物上强加,结构中国本身的结构,致使中国的事物由延续性变成断裂性;由互系多重性变单线性,由复杂事件性变为简单单一因素性;由情境化现象变成抽象孤立个体现象。当然,罗哲海可能意在以此显示西方人是怎么理解和诠释中国的,这是可以的。但也只能到此为止。即使如此,我想也应当指出,这样做很有问题!

第四需要简单看一下结构、范畴、逻辑:黑格尔、韦伯、罗哲海、安乐哲各自的位置。我认为罗哲海比安乐哲更接近黑格尔和韦伯,这是因为黑格尔、韦伯、罗哲海都用西方概想、话语、结构、范畴、逻辑分析中国,都解构、取消、扭曲了中国。罗哲海与黑格尔和韦伯的差别只在于,黑格尔和韦伯没有在中国找到超绝和普遍原则,而罗教授找到了!但仍是要中国向西方看齐!

最后我想说:范畴、逻辑和结构很重要,不重视就会犯非范畴和非逻辑错误,在本来不应该在的范畴里行走,自己却不意识。自己的一个观念、一句话、一个观点,是在什么范畴的、具有什么逻辑,自己在从什么范畴转向什么逻辑,逻辑发生什么变化,都应该是清清楚楚的,否则不敢设想自己作了什么学问。

(2010年6月1日于北京外国语大学专家楼)



[1] 郝、安1984年在《东西方哲学》杂志(34,no.1:3-23)发表的“要搞准确:从儒家那里挽救孔子”和1989年阿尔巴尼纽约州立大学出版社出版的《通过孔子而思》。

[2] L.A. Richards, Mencious on the Mind (New York: Harcourt, Brace and Co., 1932, pp. 86-87.

[3] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich: R. Piper and Co. Verlag, 1949.

[4] David Hall and Roger Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. xiii.

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田辰山
田辰山
北京外国语大学国际关系学院东西方关系中心主任
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